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Aristote et la question du monde : essai sur le contexte cosmologique et anthropologique de l'ontologie
Plusieurs aspects de la métaphysique, de la physique, de l'éthique et de la psychologie d Aristote peuvent s'interpréter comme des affleurements d'un concept non-thématisé, celui d'être-dans-le-monde (l'in-der-welt-sein de heidegger). L ensemble de la pensée grecque classiqu...
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| Auteur principal : | |
|---|---|
| Format : | Thèse ou mémoire |
| Langue : | français |
| Titre complet : | Aristote et la question du monde : essai sur le contexte cosmologique et anthropologique de l'ontologie / Rémi Brague |
| Publié : |
[Paris] :
Presses universitaires de France
, DL 1988 |
| Description matérielle : | 1 vol. (560 p.) |
| Collection : | Épiméthée ; 87 |
| Note de thèse : | Texte remanié de : Thèse de doctorat d'Etat : Philosophie : Paris 4 : 1986 |
| Sujets : | |
| Documents associés : | Autre édition:
Aristote et la question du monde Autre édition: Aristote et la question du monde |
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| 330 | |a Plusieurs aspects de la métaphysique, de la physique, de l'éthique et de la psychologie d Aristote peuvent s'interpréter comme des affleurements d'un concept non-thématisé, celui d'être-dans-le-monde (l'in-der-welt-sein de heidegger). L ensemble de la pensée grecque classique, même si elle était fascinée par l'ordre du cosmos, ne s'est guère demande ce que signifiait "être-dans-le-monde". L expérience de la facticité, qui est un des traits fondamentaux de celle-ci, est ce qui permet à Aristote dans le protreptique, de justifier la vie philosophique ; mais il conçoit celle-ci comme culminant dans la contemplation, c'est-à-dire l'accès a ce qui est au plus haut point (ch. 2). Aristote est toujours resté pris dans cette ambiguïté, qui provient de ladite transposition : son éthique révèle ses hésitations entre deux sujets de l'agir moral : le "je" à qui il incombe d'agir de par ce qu'il a d'unique, le cédé a l'homme, tel qu'il est défini par sa place parmi les autres parties de l'univers (ch. 3 & 4). Par suite, il lui faut définir l'homme comme le plus mondain des êtres sublunaires : l'homme imite l'univers grâce à son universalité, et parce qu'il est capable de saisir les réalités les plus élevées (ch. 5). Cependant, Aristote ne peut définir le topos - ce dans quoi sont les choses- sans renvoyer à notre façon particulière d'être-là, même s'il réintroduit ensuite l'idée d'univers grâce à sa théorie des dimensions du corps humain comme fondées dans la structure objective du cosmos (ch. 6). Les difficultés de la définition aristotélicienne de l'âme ainsi que celles de la doctrine de l'intellect agent proviennent de la tentative d'Aristote pour transposer ce qu'il pense implicitement comme l'ouverture même du monde à travers notre présence dans le registre de la réalité mondaine-ce qui l'oblige à réduire l'âme à la conscience de ce qui se produit parmi les choses du monde (ch. 7). Il conçoit celui-ci d'une manière telle qu'elle l'amène à exclure le mouvement spécifiquement humain au profit de la continuité absolue des corps célestes. Cependant, la contemplation de soi du premier moteur reflète l'ambiguïté non résolue de l'energeia humaine : le pur acte d'être-là et l'activité de contempler le plus haut de tous les êtres s'y fondent (ch. 8). Malgré tout, l'energeia comme concept ontologique fondamental ne peut pas se définir en dehors de l'expérience humaine de l'être-là (ch. 9). | ||
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